诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。
德之流，速乎置邮而传命。这是说性是被动的，而外物和心是主动的
所谓六位，具体指夫、妇、父、子、君、臣六种伦理位次和身份。这是说人所禀之性没有什么差别，人生的差别是由于用心不同所导致的。一方面，唐虞二圣将权力全然看做公共的，即竹书所谓利天下而弗利是也，另一方面，他们又将个人德行生命的价值及其成就看得高于一切，高于天子权位的获得和拥有（简15—20），故他们能以禅的方式轻松进行天子权位的授受。六、时命与德行的分判：德行生命的肯定与彰显在竹书《穷达以时》篇中，孔子主要思考了人的现实生命与其理想生命的关系问题，或者说，主要思考了人的现实际遇与其德行生命（道德生命）的关系问题。孔子有三千弟子、七十二贤人，可以想象，在追随孔子艰难游历列国的过程中，部分弟子难免会碰到此一人生命运的问题，他们难免会苦恼和后悔，思想会发生动摇，故孔子以《穷达以时》示教天下，提升儒者的人生境界和人生在世的意义，是有缘故的。
进一步，在孔子看来，一个人的生命价值正在于其道德的操守和德行的成就上。 注释：【1】湖北省荆门市博物馆：《荆门郭店一号楚墓》，《文物》1997年第7期。主要研究方向为儒家哲学，已出版《儒家道德理性精神的重建：明中叶至清初的王学修正运动研究》《刘宗周》《终极信仰与多元价值的融通：刘述先新儒学思想研究》《核心价值观的传统文化根基与意蕴》等学术著作，发表论文近百篇。
吕怀进而指出，湛若水的随处体认天理说与王阳明的致良知说得以会通的关键即在于变化气质。王道去世之后，湛氏仍号召其他弟子诃责、讨伐王道，目的即是为了自清门户，同时也向世人昭示，自陈献章以来的岭南心学所坚守的乃是儒学正脉，而没有陷入道、佛之泥淖。相反，他们对湛氏其人其学尚怀有同情与敬意，其原因除了他们认为湛氏沉稳笃实、符合他们心目中真儒的形象之外，还在于湛氏之说仍保留着程朱理学的若干因素，这与他们自身的学术倾向是较为契合的。甘泉后学与阳明学派的学者同样是过从甚密，他们在学术上既相互启发、取长补短，又因学术观点的歧异而辩难对方，甘泉后学许孚远与阳明后学周汝登之间的无善无恶之辩即是一个突出的例子，这种学术辩论在无形之中即推动了中晚明儒学的创新与发展。
何迁在继承先秦及宋明儒家知止说的基础上，对知止作了富有特色的阐发。王道由儒转向道，既与他自中年以来遭受的丧女、丧妻、丧孙（《王文定公文录》卷六）等一系列家庭不幸有关，也与其淡泊旷达、特立独行的性格有关。
湛氏的这种致思趋向自然会影响到他的一部分后学，湛氏二传弟子唐伯元、杨时乔等人就愈来愈偏向于程朱理学了。朱熹、王阳明等宋明儒家殁后，他们的及门弟子也多有分化，对师说各取一端，并进行了迥然不同的阐发，形成了诸多流派。[22]张学智，2000年：《明代哲学史》，北京大学出版社。洪垣被湛氏视为衣钵传人。
[15]唐伯元，2014年：《醉经楼集》，中华书局。入仕则勤勉务实、忠君报国。不过，与日益成为研究热点的朱子后学、阳明后学相比，当前学界对甘泉后学的研究尚十分欠缺，不少甘泉后学的文集尚未得到整理，对甘泉后学所作的整体考察与学理分析也不够。三、何迁、吕怀：得甘泉学之一隅所谓得甘泉学之一隅，是指一部分甘泉后学未能全面继承湛若水的学术宗旨，而仅凸显了湛氏某个方面的学说，并将此方面的学说不合理地加以放大，以至于遮蔽了甘泉学的大宗大旨，甚至偏离了甘泉学的学术立场。
可以说，中晚明儒学尤其是儒家心学思想的兴盛与繁荣固然主要归功于阳明学派，但湛若水及其后学也作出了较大的贡献祀之忠也，如见亲之所爱，如欲色然。
洋洋乎，如在其上，如在其左右。从政治伦理层面上看，动化还有教化的意思[15]。
（第16章）如果我们离开了祭祀语境思考问题，就难免会觉得《中庸》第16章出现于《中庸》既突兀又费解。[24] 郑开：《试论儒家思想语境中的无为》，《哲学门》第35辑（2017年）。诚者物之终始，不诚无物。有其诚则有其神，无其诚则无其神，可不谨乎？《易传》修辞立诚，应该在以通神明之德角度予以把握[10]。此中西哲学理论差异之荦荦大端也。冯友兰曾指出，圣人之此种（寂而常照，照而常寂）心理状态，名曰诚。
鬼神来舍命题表明了：仿佛有一种特殊智慧隐藏于内心深处，很难被日常意识所觉察，需要特殊的方法和途径才能唤醒它。臣不睹臣之母三年于此矣，昨日为舍市而睹之，意欲赎之而无财，身又公家之有也，是以悲也。
更确切地说，无论是《中庸》所讨论的诚还是宋明新儒家所说的诚体迥乎不同于西方哲学实体概念，也不同于勾连于实体概念的本体（being）概念。《系辞传》：夫易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。
接下来，我们将进一步探讨《中庸》中的诚只能解释为实或真实的（real），却不能理解为实体抑或本体之所以然。[5] 《老子》第21章其精甚真涉及的问题较复杂，兹不具论。
比如说，上文提到的鬼神还是不是原始宗教意识形态意义上的鬼神？《礼记·祭仪》《孔子家语·哀公问政》并载的宰我问鬼神之名表明了这一点。而这种特殊的精神经验或内在体验，《中庸》以诚字描摹转写之。（《论语·八佾》）朱子《四书章句集注》引范氏（祖禹）说：君子之祭，七日戒，三日斋，必见所祭者，诚之至也。诚者非自成己而已也，所以成物也。
著存不忘乎心，夫安得不敬乎？君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。西方哲学传统中的实体和本体概念乃是以主客两分为基本特征，以逻辑学、知识论和本体论为核心的理论范式下的思考结果。
无为概念出现于儒家著作，是不是有点儿奇怪？《论语》《易传》都提到了无为。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。
试想，祭祀过程中或者说与神明交通过程中，岂容虚情假意、文过饰非？倘非以最虔诚、最真切的态度敬对神明则无异于亵渎。从老子开始，无知就是相对于知的哲学概念。
戴震曾说，宋儒以理藏于心之内而为性，老聃、庄周和释氏以神居于心之内而为性[19]。从这个意义上说，道即神明，或者说道与神明莫分彼此[18]。如此看来，逻辑学、知识论和本体论的理论范式并不能确切把握道家哲学中最核心的概念——道及道的真理。而徐《笺》批驳段《注》理由是老庄诸书中的真并没有许慎所说的仙人变形的意思[6]。
也就是说，由虔诚和虔敬引发的内心真实的精神体验，才是诚的概念化之思想基础。《大宗师篇》曰：‘而已反其真，而我犹为人猗。
问题在于，《中庸》所说的诚，似乎也隐含了感应与感通的意味，其曰至诚能化（第23章）、至诚如神（第24章）是也。[25] 朱伯崑：《先秦伦理学概论》，第140页。
性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。故诗曰：王犹允塞，徐方既来。 |
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